Banyan, Peepal, noms pleins d'images
De l'histoire religieuse à l'histoire naturelle

Jeudi 19 janvier 2012

Un merveilleux exemple de désignateur rigide au sens de Kripke, un nom propre, dépourvu de toute signification, c'est-à-dire de tout sémantisme, est le nom d'une personne comme Nâgasena pour un bouddhiste. On caricaturerait Kripke en réduisant sa conception du nom propre à une position purement intellectuelle dans laquelle le philosophe analytique s'enfermerait dans la sphère spéculative et méconnaîtrait les faits empiriques et les données observables dans le discours tel qu'il circule au sein d'une communauté de parole. En réalité, Kripke met l'accent sur l'enchaînement des rencontres interpersonnelles, des échanges de paroles, à travers l'histoire desquelles les noms propres se transmettent et se popularisent. Or prenez Nâgasena, le moine bouddhiste, exposant au roi Milinda la doctrine bouddhique de la non-existence de l'âtman (le soi).

Norman Brown: The Venerable Nagasena expounds the No-Soul doctrine to King Milinda. Nagasena had remarked to the king that, though he was called Nagasena, this was merely a convenient designation, an appellation, and any other designation would have done as well. There was no essential Nagasena, no Ego Nagasena.

Bibliothèque: Viva Voce et Cognition > Emotion et cognition > Parabole du Banyan

normanBrown_nyagrodha.pdf — W. Norman Brown, The Content of Cultural Continuity in India, The Journal of Asian Studies, Vol. 20, No. 4 (Aug., 1961), pp. 427-434.

Entretiens de Milinda et Nâgasena, trad. Edith Nolot, Paris, Gallimard, 1995, p. 41.

Nâgasena est un désignateur, sans que ce nom veuille signifier qu'il existe une personne, une essence, un sujet, et ce serait mentir, comme s'en accusent mutuellement le moine et le roi, que de prétendre qu'il existe un être réel derrière la perception qu'ils ont de toutes ses parties saillantes. Donc, dans l'absolu, il n'y a pas de Nâgasena, c'est seulement une appellation, une désignation commode. Ce paradoxe de la non-réalité de la chose derrière la vérité de son nom, les bouddhistes le résolvent par la doctrine des deux vérités. Ce qui renaît dans le processus des réincarnations successives, c'est l'individualité, c'est-à-dire la parole et la perception, nâma-rûpa, les noms prononcés et les formes perçues. On voit combien la philosophie analytique (Kripke et la doctrine des désignateurs rigides) peut éclairer les notions (nâma et rûpa) et les thèses (le samsâra et le nirâtman) du bouddhisme.

A la lumière de la philosophie analytique, les notions hindoues et bouddhiques de nâma et rûpa et le couple nâma-rûpa peuvent être ainsi compris comme désignant le couple parole-et-perception (les deux sources principales de connaissance) et l'ensemble des saillances (perception) et des collocations (noms composés) qui constituent la science naturelle traditionnelle.

Réciproquement, les choses de l'Inde et les spéculations hindoues et bouddhistes peuvent éclairer nos conceptions les plus actuelles de la nomination et des rapports entre sémantique et pragmatique. Nous l'avons expérimenté précédemment sur l'exemple du myrobolan. Ailleurs encore, on trouve la parabole très comparable du manguier. A chaque fois l'individualité illusoire d'une chose est divisée puis de nouveau divisée, à l'infini, jusqu'à ce qu'il n'y ait plus rien (nir-âtman) sinon pourtant le germe d'une réincarnation (samsâra). A chaque fois ce qui se transmet d'une vie à l'autre est un nom propre ou un nom d'espèce naturelle.

normanBrown_nyagrodha.pdf, pp. 433–434.

In viewing Indian civilization I am reminded of the banyan tree, a fig tree, in Sanskrit called nyagrodha, a word which means "the down-grower." Though this tree begins life with a single trunk rising from a minute seed, its wide-spreading branches send down air roots, some of which themselves reach the ground, penetrate it, and become secondary trunks, occasionally to rival in size the first trunk. Thus the tree may come to shade an acre or more of ground. One can imagine a banyan tree of such age and such coverage that it may have a number of secondary trunks capable of being confused at first glance with the primary trunk. Such, it seems to me, has been the history of Indian civilization. It arose from roots in the subsurface culture of India, the material of Redfield's Little Tradition or Singer's Contextual. It grew up and spread out into the Great Tradition and the Textual. As it grew it sent out branches and these sent down air roots, some of which returned into the soil, and so became the means of communication between subsurface roots and above-ground branches. This was always a two-way communication, though a selective one with respect to the items communicated, implementing a constant process of mutual feed and feedback, of reciprocal input and output.

But the animating principle of the Nyagrodha is not easy to discern. There is a passage in the Chândogya Upanishad (6. 12) touching on that point. The setting is that of Svetaketu. Âruneya being instructed by his father Uddâlaka, after Svetaketu has come back from his twelve-year course of study, conceited and proud, thinking that he had mastered all knowledge. Uddâlaka sets out to teach him something he has not learned, namely, how to know the one thing that gives knowledge of all other things. This is, it happens, the âtman (Soul), which permeates all beings, is uniform, invariable, and indestructible. He teaches partly by parable, and one of the parables concerns the Nyagrodha fig tree, the banyan. Uddâlaka speaks to his son:

"Bring hither a fig from there." "Here it is, sir." "Split it." "It is split, sir." "What do you see there?" "These rather fine seeds, sir." "Please split one of these." "It is split, sir." "What do you see there?" "Nothing at all, sir." Then Uddâlaka said to him, "Verily, my dear, the finest essence which you do not perceive — verily, my dear, from that finest essence this great Nyagrodha tree thus arises." And he concludes by saying that that essence is the essence of the whole world, of Svetaketu himself; that it is Svetaketu.

Chândogya Upanisad, trad. Emile Senart, Paris, Belles Lettres, 1930, p. 87.

L'image du Banyan est celle d'un décentrement — il n'y a plus de tronc central — et d'une inversion des perspectives — entre racines et frondaison — qui doit conduire le disciple à l'idée que tout est illusoire, transitoire et relatif. Ce qui nous concerne ici, c'est la métalepse, glissant du nom d'espèce naturelle (nyagrodha) au nom propre de personne (Svetaketu). La métalepse étant la structure ontologique du samsâra, et la parole étant le ressort du processus de transmission dans le samsâra.

Mais je vais faire un pas de plus dans la métalepse et dans l'enchaînement des échanges langagiers par lesquels le nom du Banyan poursuit son histoire, non plus désormais dans le champ de la religion et de la métaphysique, mais dans le champ de l'histoire naturelle et de l'ethnopharmacie. Le nom du Banyan se transmet d'une composition pharmaceutique à une autre et vient s'associer au nom du Peepal et à d'autres arbres aux sèves laiteuses. Les noms se couvrent d'images (les qualités sensibles et les humeurs), tout en gardant leur fonction de désignateurs rigides. Dire que ces noms sont pleins d'images, que le disciple ou le médecin voient in performance, dans l'action, c'est indiquer que les noms plutôt qu'une signification (des connotations) ont un effet illocutoire (véhiculant des émotions). Réduire les humeurs (dans la médecine humorale) à des connotations, ce serait se cantonner dans la sphère spéculative. Or les noms, parce qu'ils sont énoncés, nous projettent dans l'action (que ce soit l'enseignement par la maïeutique ou la fabrication des remèdes dans l'atelier ayurvédique).