Traduction et dialogue
Conversation avec les Autres au-delà des textes

Le point de vue d'un ethnologue (11 novembre 2011)

Pour Yves Bonnefoy dans La communauté des traducteurs, la seule activité de traduction vraiment dialogique est la traduction de la poésie; c'est elle seule qui instaure une communauté des traducteurs et un dialogue entre des cultures et des langues différentes.

bonnefoy_communauté.pdf — Yves Bonnefoy, La Communauté des traducteurs, Strasbourg, Presses Universitaires de Strasbourg, 2000, spéc. pp. 17-44.

Mon expérience ethnographique m'avait inculqué une philosophie spontanée différente. Difficulté du malayalam, la langue du Kerala. Face à cette difficulté, je me confine à la prose. Je cherchais des textes où affleurait la vive voix. Faute de pouvoir restituer le contexte pragmatique, je vais me noyer dans l'abstraction, pensais-je. C'est pourquoi, dans mes études malayalam, je privilégiais la traduction de la prose, de la littérature narrative ou du théâtre, pour retrouver la vive voix, dans les dialogues, les discours rapportés; ce qu'on peut résumer en disant:«les situations, les intrigues, les dialogues sont plus faciles à traduire.»

Mais Yves Bonnefoy dénonce cette facilité, p. 44:

«En bref, l'approfondissement de la connaissance des autres qui est un des heureux produits de la traduction des romans, des essais — de tout ce qu'on peut dire la prose des sociétés — ne peut aboutir à rien de bon s'il en vient à n'être qu'une acceptation non critique des cultures, par abandon de la pensée de l'universel.»

Traduire de la prose, des romans, des essais, c'est documenter une culture différente dans sa différence et dans sa couleur locale. Activité documentaire, historiciste, dont le relativisme est l'aboutissement d'un respect d'antiquaire, de philologue, de curieux pour les spécificités locales. On pousse à l'extrême le respect de «l'état présent de son évolution historique» (p. 43) qui définit chaque culture dans son originalité. D'où des traductions inauthentiques, dans le sens exactement inverse de celui que donnait Schleiermacher à cette expression.

C'est au contraire en traduisant la poésie, selon Bonnefoy, qu'on traduit vraiment, en ce sens qu'on approprie la langue source à la langue cible, ce qui est une activité rationaliste, universalisante, travaillant au «dégagement de l'universel» (p. 44):

«C'est [la traduction de la poésie] qui peut élire ces grands poètes chez lesquels il y a si intensément le déni des fantasmes, c'est-à-dire une critique directe des illusions ou mensonges de leur société, de leur langue: elle qui peut voir que lire Shakespeare n'est pas pour constater, simplement, la culture élisabéthaine, mais pour redécouvrir la question sur l'avenir de l'esprit qu'il y a dans Hamlet…»

Il inverse donc l'opposition entre traduction aliénante (respect de l'étrangeté du texte original) et traduction appropriante (une recréation du texte dans la langue cible). Pour Bonnefoy, celle-là est relativiste et presque raciste («le respect supposé de la différence n'est plus ainsi qu'une forme moderne et sophistiquée du racisme», p. 43), tandis que celle-ci est une vraie comparaison, universalisante.

Le traducteur, dans ce qu'il traduit, rencontre seulement du texte, écrit Bonnefoy (p. 23). C'est une affirmation qui me gêne et me semble discutable. Le traducteur rencontre-t-il seulement du texte? La thèse selon laquelle le texte est enveloppant, comme une sorte de milieu d'intertextualité dans lequel nous baignons, nous vient des années soixante-dix. L'histoire de nos idéologies linguistiques sur ce point est bien jalonnée; cf. le livre de Tedlock et Mannheim.

tedlock_mannheim.pdf — Dennis Tedlock and Bruce Mannheim (Edited by), The Dialogic Emergence of Culture, Urbana-Chicago, University of Illinois Press, 1995, spéc. l'introduction, pp. 1-32.

Les conséquences de cette thèse sur les pratiques de traduction sont très clairement analysées dans un article de Becker et Mannheim écrit en forme de dialogue.

Alton L. Becker and Bruce Mannheim, "Culture Troping: Languages, Codes, and Texts," in Dennis Tedlock and Bruce Mannheim (Edited by), The Dialogic Emergence of Culture, Urbana-Chicago, University of Illinois Press, 1995, pp. 237-252.

Ils utilisent un néologisme, forgeant le verbe to trope en anglais pour dire «métaphoriser, tourner [toutes choses] en forme de trope ou figure de style; stéréotyper». Culture troping, c'est la mise en forme de figures de style ou stéréotypes des traits culturels d'une société étrangère, qui est ainsi exoticisée. Mannheim décrit d'abord ce que Jean Paulhan appelait l'illusion de l'explorateur.

(238) MANNHEIM: We cannot interpret other cultures or languages by assuming that there is a culture-free, non semiotic world that we can use as a ground for our interpretation. By doing so, we project the objects of our language, our semiotic world, onto another language. From the start, we erase a field of difference between the two languages. We habitually ignore the fact that different linguistic and cultural forms of expression have different objects. By doing so, we create a new field of difference in which the speakers of the other language must be using language differently: deluding themselves (intentionally or habitually) with contradictions, metaphors, symbols, and analogies while we are forthright [directs, carrés] and literal. And so we translate their language differently from our own: ours is instrumental, referentially flat and transparent, unelaborated and thin; their expressions are poetic, symbolically loaded and deep, thick with meanings, but always referring to our world of objects…

Il reprend ensuite à son compte la thèse centrale de l'anthropologie symbolique américaine des années soixante-dix:

(239) Ethnographers use the word text in the familiar sense of a unit of connected, usually fixed, speech or writing, and in a less familiar sense, as a paradigm for "meaningful activity as a text" (Ricœur 1981) or culture as an "assemblage of texts… which [we] read over the shoulders of those to whom they properly belong" (Geertz, ["Deep Play: Notes on a Balinese Cockfight," Daedalus, 101,] 1972: 26, 29)…

Mais ce n'est pas mon propos. Là où Mannheim m'aide à penser la place de la traduction entre Eux (les indigènes à la langue prétendûment métaphorisante) et Nous (les occidentaux cultivant une langue directe et littérale), c'est dans sa critique de l'objet-texte:

(239) It is the earlier, more familiar sense of "text" as fixed /240/speech or writing that gives us problems. Texts are so familiar from everyday life that we eagerly look for and construct analogues to our texts in other cultures. We trope [nous stéréotypons] the textuality of narrative and myth in other cultures by editing them to conform to our prototypic texts, the flat, monological, consistent, neatly bounded texts of newsmagazines and academic journals. What I'd like to suggest, rather, is that the textuality of myth and narrative in another culture may be so different from our own that we often don't recognize a text unless we trip over it.

C'est une forme particulière de l'illusion des explorateurs: ils voient du texte partout. Si donc le traducteur a l'impression de ne rencontrer que du texte, c'est qu'il projette sur la culture exotique qu'il veut traduire les formes prototypiques de textualité qui dominent dans sa propre culture.

Becker situe alors ce rapport du traducteur au texte dans le processus historique de très longue durée que l'on a appelé la grammatisation des langues, en d'autres termes la construction d'une philologie indigène:

(245) BECKER: So far we've put aside two metaphors that have been very useful in the past: code and text. When we treat language as code we presuppose something it encodes, and when we treat language as text we assume something like a genre, a set of prior texts of which this one is a current instance. I've always felt that the hardest thing to get to in studying southeast Asian languages is a sense of the extent to which someone is saying something new and original or something old and stereotyped. All language is both speaking the past and speaking the present. Lingual memory is something like what Alfred L. Kroeber ([Configurations of Cultural Growth, Berkeley, Univ. of California Press,] 1944: 215ff.) called a "philology," a set of prior texts and whatever tools we need for getting at them when they are getting too distant, like grammars and dictionaries.

Les deux langues en contact, la langue grammatisée ou traduite d'un côté et la langue grammatisante ou traduisante de l'autre, se soutiennent mutuellement:

(246) We can try to sustain each other, and that's the best option. If I try very hard I can let my understanding of Burmese or Javanese interact with my North American mind, without harm to Burma or Java: scholarly ahimsâ. The process by which it's done isn't new. I learned it from the Bible translators, for whom these have long been serious issues. It's what is called back-translation: that is, starting with a translation, which was usually the ending point of traditional philology, and comparing it, bit by bit, with the original, bringing out the differences between the translation (and its context) and the original (and its context)…

In a back-translation, the translation and the source are put side by side. Each comments on the other. In back-translation the discipline comes not from me, but from the source, the distant text and its context. A back-translation is elusive [évanescent], always slightly out of reach. But it is what allows me to correct errors…

L'évanescence a donc une valeur heuristique. Aaron L. Becker, qui précise sur un exemple javanais emprunté à Geertz le sens de cette évanescence qui est tantôt exubérance et tantôt déficience, a développé cette méthode de traduction dialogique dans plusieurs articles recueillis dans Beyond Translation. C'est l'une des approches les plus séduisantes pour un anthropologue parce qu'elle est tout naturellement en prise sur le contexte historique et social.

Alton L. Becker, Beyond Translation: Essays Toward a Modern Philology, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1995; reprint 2000.

Francis Zimmermann, Lévi-Strauss et l'illusion des explorateurs, Archives de philosophie, vol. 66, 2003, pp. 33–48.