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Approche cognitive de l'action rituelle

13 février 2017

Caroline Humphrey and James Laidlaw,
The Archetypal Actions of Ritual.
A theory of ritual illustrated by the Jain rite of worship,

Oxford, Clarendon Press, 1994

L’anthropologie religieuse et l’ethnographie des rites religieux ont subi de plein fouet dans les années 1980 puis 1990 une double révolution théorique: 1°) l’intrusion des sciences cognitives dans les sciences sociales, et 2°) le tournant ontologique en anthropologie. En conséquence, l'anthropologie religieuse a perdu son statut de sous-discipline canonique dans l’étude des représentations et des symboles sociaux. (En parallèle avec les études de parenté, qui avaient le statut de sous-discipline canonique dans l’étude des institutions sociales.) Un nouveau modèle explicatif de l’action rituelle a émergé.

Le modèle classique
(de Durkheim aux années 1960)

Représentations et actions. La religion est un ensemble de croyances et de rites portant sur des objets sacrés. Cette définition suppose une distinction entre les représentations et les actions. Le rite est secondaire par rapport à la représentation de l’objet sacré. Complémentarité entre les mythes et les rites. Le rite est la répétition redondante du mythe sur le plan pratique.

Lieux sacrés et lieux profanes. Le sanctuaire est le lieu où se manifeste le sacré séparément du profane, où se pratiquent les rituels religieux séparément des activités économiques et domestiques ordinaires.

Approches performatives des années 1960

Ecole de Chicago. Victor Turner (Du rituel au théâtre et aux performing arts); Erving Goffman (Les rites de la vie quotidienne); Stanley Tambiah (Approche performative du rituel inspirée de la linguistique). Deux points clés: 1°) Emergence du concept de performance (au sens anglais du mot) et des problématiques artistiques (performing arts) et linguistiques (performatifs) de la Performance. 2°) Effacement de la distinction entre le sacré et le profane, ou entre les actions ordinaires et les actions rituelles (liées au sacré).

Nouvelles approches cognitives, années 1980

Le nouveau modèle explicatif du rite est construit en contradiction avec les deux points clés du paradigme des années 1960 fondé sur la notion de Performance :

  1. Le rite comme performance était conçu comme une intention en action, une parole en action. A l’inverse, dans le nouveau modèle du rite, l’action rituelle est découplée de l’intention de l’acteur. L'intention personnelle du dévot ou de l'officiant ne compte pas, ni dans la définition ni dans la réalisation du rite.
  2. On revient à la distinction classique entre les actions ordinaires, qui peuvent être interprétées en fonction des intentions de l’acteur, et les actions ritualisées qui sortent de l’ordinaire en se conforment à un script fixé par avance et à des règles qui constituent le rituel (l’ensemble des actions rituelles) comme une réalité objective.

Humphrey-Laidlaw, p.97: «Une action se ritualise si les actes qui la composent sont constitués non pas par les intentions qu’ont les acteurs en les accomplissant, mais par des règles antérieurement fixées, Action is ritualized if the acts of which it is composed are constituted not by the intentions which the actor has in performing them, but by prior stipulation

Ce qui a été antérieurement stipulé, ce sont des règles, un protocole, un script de l'action rituelle, qui «établissent une ontologie des actes rituels», autrement dit une action rituelle archétypale qui s'impose à l'officiant comme une réalité objective:

(89) Ritualized action is stipulated, in the sense that the constitution of separate acts out of the continuous flow of a person's action is not accomplished, as is the case with normal action, by processes of intentional understanding, but rather by constitutive rules which establish an ontology of ritual acts.

Exemple ethnographique du «rite de la lampe», dīpa-pūjā (p.95). Différents dévots présentent une lampe à huile à la statue de la divinité avec des intentions différentes: pour l'éclairer, comme une offrande, pour s'éclairer eux-mêmes, pour symboliser la lumière de la doctrine, etc., mais ils accomplissent tous une seule et même action rituelle, le rite de la lampe. Les différents accomplissements du rite sont autant d'exemplaires différents, dans des situations et des circonstances différentes, d'un seul et même type fixé par des règles, chaque accomplissement du rite est a token of this and only this stipulated type.

Un rite comme le rite de la lampe «a sa propre facticité» (has its own facticity) et l'archétype de ce rite a une «existence indépendante» (independent existence) des situations concrètes et des intentions particulières dans lesquelles il est accompli (p.100). L'accomplissement du rite est intentionnel, en ce sens que l'officiant s'engage dans cette action ritualisée. Ce qui distingue l'action ritualisée de l'action ordinaire, c'est l'engagement qu'est le rite, the ritual commitment. Mais nous devons soigneusement distinguer cet engagement (commitment) qui consiste à se conformer au script, aux règles fixées d'avance, des intentions particulières de l'officiant. (100) So the identity of ritual acts is not established by intentions, even though the action is performed intentionally.

Rôle du langage dans le rite

Le but du rite n'est pas de communiquer la croyance. Le rite n'a pas en soi de fonction communicationnelle.

(74) Obviously, some actions which are ritualized are linguistic actions, saying prayers or singing hymns, for example. Clearly it would be absurd, however formalized these may be in some circumstances, to say that they are not examples of communication. A classic instance where an analysis in terms of communication is revealing is Tambiah's paper on the magical power of words, which works so well just because he focuses on the words. But the communication here is not intrinsic to the ritual character of these acts.

Humphrey et Laidlaw citent l'ouvrage célèbre mais controversé de Frits Staal [1930–2012, éminent philosophe indianiste] sur les Mantras (formules rituelles proférées dans les rituels védiques), Rules Without Meaning (1989), qui préfigurait les nouvelles approches cognitives. Les officiants proférant des mantras védiques décomposent le texte sacré en morceaux de voix utilisés pour leur vibration sonore, sans qu'ils soient intelligibles:

(101) Even if mantras derive from straightforward and intelligible sentences, their ritual uses are often unintelligible and 'crooked' (vakra). A verse is taken, but before it is half over, the reciter inserts a long 'o' and breathes; he then continues, but does not stop at the end of the line, linking it instead with the following and inserting other vowels and nazalisations.

La fonction rituelle des mantras n'est pas de l'ordre du langage, mais du son et de la musicalité. (101) This essential musicality shows mantras to be a form of ritual expression which preceded language.

Place de l'émotion dans le rite

L'émotion avait une place centrale dans le modèle classique, depuis Durkheim dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse (1912) ou encore chez Max Weber décrivant les traditions piétistes en Europe et en Inde. Mais elle n'a qu'une place restreinte dans les nouvelles approches cognitives. L'émotion constitue une manière parmi d'autres de réagir à la possibilité de donner du sens aux actes rituels, une des possible ways of responding to the apprehensibility of ritual acts (p.213). L'émotion a toute sa place, néanmoins, lorsque le dévot ou l'officiant donne du sens au rite qu'il accomplit en se laissant avec sincérité emporter affectivement, (p.213) meaning to mean, experiencing modes of enactment and propositional meanings as sincerely and emotionally felt (through bhav).

Bhav (sanskrit bhāva), c'est an emergent mood (p.212), l'imagination est flottante, un sentiment océanique vous envahit. C'est un état émotionnel autant que cogitatif, mais dans lequel il n'y a pas du tout d'idéation.

(212) Bhav, which is extremely difficult to define in English, is undoubtedly as much an emotional as a cogitative state and is not ideational at all (it does not itself imply any particular ideas nor even the necessity of having 'ideas'). Bhav, as our Jain friends explained it to us, is something akin to devotion, the experience of deep sincerity, or knowing emotionally that one 'means it'.

L'exemple canonique est l'émotion qui saisit le dévot dans le rite du darśana, le darshan, la vue auspicieuse du dieu, qu'illustre une belle expérience ethnographique (p.229), où le rite du Darshan a le pouvoir iconique d'installer la présence d'une déesse adorée dans son image. «Vois les yeux! Je sens que ces yeux sont amoureux de moi… Mes yeux rencontrent les siens et ils brillent dans mon âme… Ils m'attirent et me font entrer en elle, et soudainement je suis dans la félicité… Le darshan n'est pas un acte de voir passif, mais un acte d'engagement visuel et mental avec la divinité.»

Conclusion

  • Nouvelle polarité entre profane et sacré
  • Contre l’approche performative du rite (contre l’intentionnalisme)
  • Cognition: le script stipulé d'avance, qui fixe l'identité archétypale du rite
  • Le langage est second par rapport au son et à la musicalité
  • Place restreinte de l’émotion dans le rite